(73)(汉)司马迁：《史记》卷6《秦始皇本纪》，第283页。

我就下面几个方面进行简单回应。张志强对我的批评，近乎妄心系对真心系的批评。

工夫上，妄心系与真心系各有其机，各有其利，也各有其佛学上的历史影响。这不是人为谋划的，而是时代精神使然。可以期待，在不远的将来，非但儒家与佛老的传统，而且伟大的欧洲哲学传统，以及当前日益泛滥的科学主义思潮，都会在中国哲学界内部通过论争得到整合。不过在《道体学引论》中，尚未具备解释现代世界等的意图，或者说，新中国当然不是作为《道体学引论》的议题或者对象而出现的。因而，无论是古今中西问题，还是文明问题，都要具体化、样态化，直接地就文明谈这谈那，很难不笼统汗漫。

佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性，与儒家完全可以很好地合作。当然，我们对佛学的理解、运用，以及佛教研究当前的状况，也不容乐观。在《论语》中，孔子一方面强调好学，另一方面也突出近思，似乎表现着一种学思并重的态度。

所以，学可以看作是荀学的中心观念，并和其他一系列的观念有着内在的联系。此见于《解蔽篇》：虚一而静，谓之大清明。（《儒效篇》）纯粹的思是无意义的，《解蔽篇》中有如下一段话： 空石之中有人焉，其名曰觙。在思中，人发现了仁义礼智根于心的事实，这种思的结果就是确认了仁者，人也。

而在《五行》中，这个方向由无邪被明确化为仁义礼知圣。具体来说，它针对的是思孟学派过分强调思的倾向，以及与此相关的对于性与心等的不同理解。

《论语》始于《学而》，终于《尧曰》。本文想以《劝学篇》为主，从学与思的角度，对荀子与思孟的差别进行另一角度的理解。正是通过思，仁义礼知等才和心建立起了内在的联系，从而进一步呈现在人的整个生活世界之中。如果从成圣的角度来考虑，孟子主张人皆可以为尧舜和荀子说涂之人皆可以为禹是类似的，都在肯定普通的人能够成为圣人。

在荀子看来，学习的本质是借助于自我以外的事物来扩展、延伸或者提升自己，如同登高而招、顺风而呼，虽然手臂和声音并没有改变，但可以达到见者远闻者彰的效果。他会直面情欲，但以理来进行节制。子思和孟子一直在强调它们和心以及性之间的联系②，因此对五行和性善的批评其实是二而一的。它的获得是在一系列的精微之思的基础之上，从安到爱所表现的都是内在心灵很细腻的情感变化。

[4]王博，1996年：《〈中庸〉与荀学、〈诗〉学》，载《国学研究》第3卷，北京大学出版社。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也。

如果从此角度来考虑的话，那么《劝学篇》之被安置在《荀子》之首，就不是偶然的事情，而是包含着一个整体的思想上的考虑。②如果以《五行》作为于思的代表作品，那么其中只是提到了心，丝毫不涉及性的内容。

但是若从思想史的角度来看，这几乎是类似主张的最早者。逻辑地说，就是对作为生命本质的仁义礼智等的思。这种结论不是通过学的方式从外部世界能够获得的，而只能是内向反省的结果。仁者之思也恭，圣者之思也乐。值得注意的是，这里把天道的内容规定为诚，显然是开辟了不同于传统的以天象来言说天道的新视域，从而把孟子的学派与道家等区分了开来。孟子认为，只有如此才能保证道德生命的成立。

耳目之官不思，因此耳目是没有自己的。孟子引了孔子的话说：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向。

只有把它们和生命联系在一起，才会有普遍的价值。也因此，学习最切近的办法是近其人。

《劝学篇》在荀子思想以及儒家思想史中的意义，在过去的研究中并没有被特别地强调。以思为标准，孟子把生命分为两个部分，一部分是能思的心，他也称之为大体。

本文上述的描述和分析表明，它其实代表着一种迥然不同于子思和孟子的儒学路径。故《书》者，政事之纪也。在荀子那里，当然是其性恶的主张。最有代表性的作品是近几十年来陆续发现的帛书和竹简的《五行》篇，学者们一致认为它们是子思或者子思学派的作品。

随着该篇的展开，我们会逐渐了解，荀子论述学的角度，主要的不是和知识相关，而是和德性与生命密不可分。从孟子的立场看来，操就是思，舍则是对思的放弃。

学注重外向的索取，思强调内在的发掘。（《劝学篇》）文字化的经典是死的僵化的，表现的只是过去的经验。

既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。

从行为道德方面向外去求，只能靠经验的积累。礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止也。这个考虑的核心乃是对学本身的重视，而其隐含的问题比这要复杂得多。故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。

如果把这句话放在和孟子的对话中，其意义就变得异常的明晰。不难发现，在子思这里，思被看作是德行内在化的必由之路。

二者共同形式背后体现的则是类似的义理结构，即由学以致圣的思想路径。君子生非异也，善假于物也。

[2]梁涛，2001年：《荀子对思孟五行说的批判》，载《中国文化研究》第2期。不如此，即便终日读书，仍是一无所得。